fr up_header_tmp_blue

Под омофором Вселенского Константинопольского Патриарха и по благословению управляющего Архиепископией церквей русской традиции в Западной Европе, Архиепископа Гавриила, организован Православный приход Сретения Господня в городе Лурд

                      ДОРОГИЕ ПАЛОМНИКИ !  pilgrim icon pilgrim icon2 Pilgrim people

Если вы планируете свой визит в Лурд и хотите, чтобы отец Георгий специально провел для вас Службу, пожалуйста, сообщайте об этом заранее не менее чем за две недели по номерам телефонов и электронной почте, указанной в разделе "Контакты".

От имени Приходского Совета
Настоятель о. Георгий

Слово о Вере - От привычки к христианству к религии мира сего

СЛОВО О ВЕРЕ От «привычки к христианству» к «религии мира сего» Ольга Гассельблат «Мы живем в мире, полном христианских «памятников» о. Александр Шмеман Предлагаемая статья представляет собой осмысление Первого послания к Коринфянам апостола Павла в контексте современной жизни Церкви. Послание, написанное апостолом Павлом на заре 1 тысячелетия, является актуальным для современного христианского сообщества не только своими вечными и, безусловно, вдохновленными Духом Святым главами о любви, о свободе, о церкви как сообществе живущих разумом Христовым по законам «иного мира», но и в некоторых других аспектах. А именно, об отношениях церкви с окружающим миром, охваченным своими социальными и...

Читать...

Слово о Вере - Англикано-Православный диалог - Кембридж

 СЛОВО О ВЕРЕ  СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ Англикано-Православный диалог. Обзор 250-летнего периода русского Православного присутствия на Британских островах (1670-1920 гг.) Часть 1 Татиана Кембридж Единство во Христе.   Содержание: ВВЕДЕНИЕ. Возникновение Англиканской Церкви: сестра или падчерица? ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ. Общий исторический обзор Православного присутствия на Британских островах до начала ХХ века. Глава 1. Первое знакомство англикан с Православием. Глава 2. Основание первой Православной церкви в Лондоне (1670-1716). Глава 3. Период братского греко-русского служения (1717-1837). Глава 4. Начало Англикано-Православного диалога (1837-1917). Глава 5. Разрыв династических связей: 1917-1920 годы. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Проблематика межконф...

Читать...

Слово о Вере - Англикано-Православный диалог Часть 2 - Кембридж

СЛОВО О ВЕРЕ Англикано-православный диалог. Обзор 100-летнего периода русского Православного присутствия на Британских островах после Октябрьской революции 1917 года. Часть 2 Татиана Кембридж Единство во Христе.   Содержание: ВВЕДЕНИЕ: Историческое наследие межконфессиональных отношений предыдущих вех.   ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ: Период «медового месяца» межконфессиональных отношений (1928-1968).   Глава 1. Содружество св. Албания и преп. Сергия – основная площадка Англикано-православного диалога.    Предыстория создания Содружества святого Албания и преподобного Сергия.    Образование Содружества.    Критика деятельности Содружества.    Первый период (1928-1939).    Вт...

Читать...

Слово о Вере - Иконостас как вновь воздвигнутая преграда

СЛОВО О ВЕРЕ Иконостас как вновь воздвигнутая преграда Игорь Коршунов студент русскоязычного заочного отделения Православного Свято-Сергиевского Богословского Института, Париж Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. Ин. 2:18-21 1. Понятие иконостаса В настоящее время православный храм неразрывно ассоциируется с иконостасом, представляющим собой стену из нескольких рядов икон, отделяющую алтарь от центра храма. Большая Российская энциклопедия определяет иконостас (от ико¬на и греч. στάσις – стояние) в православном храме как преграду с помещёнными на ней иконами, которая «отделяет алтарь от средней части храма; символизирует небесную Церковь во главе с её основателе...

Читать...

Слово о Вере - Бог понимает по-церковнославянски

СЛОВО О ВЕРЕ Бог понимает по-церковнославянски? Быховцов Александр Для современного православного живущего в центре старого русского города воскресенье становится настоящим искушением: ближе к 8-ми утра со всех колоколен ближайших храмов раздаётся призывный звон, и счастье, если слышишь этот звон в размеренной суете готовящегося к литургии храма. Однако чаще этот звон врывается в заслуженный трудовыми буднями сон, напоминая о твоём христианском несовершенстве, вызывая очередной и последний на этот раз всполох вины, частую путанную аргументацию и финальное «не пойду». И дело не в лени или сонливости. Для меня крайне важно, чтобы действия мои были осмысленными, усилия направлены на достижение достойной цели, а средства её достижен...

Читать...

Слово о Вере - Статьи - Клир - не мир

 СЛОВО О ВЕРЕ Клир - не мир Быховцов Александр    Все и всегда задавались вопросом, почему в едином организме церкви как раз единства никогда и нет?! Ответ, казалось бы, очевиден: различны составные части этого организма. Но так было всегда, или почти всегда, с момента подвига исповедания Первомученика Стефана, когда церковь выплеснулась за границы иерусалимской общины учеников/святых и стала вбирать в себя бесконечно несхожие народы и противоборствующие социальные классы. Время шло, церковь росла вслед за ростом границ христианских империй, а её части продолжали дифференцироваться и сегодня атомизировались до отдельной личности. Но разве причина в этом? Могло ли быть неведомо Спасителю, что цивилизация приведёт человечество...

Читать...

Слово о Вере - Вправе ли Церковь использовать право

 СЛОВО О ВЕРЕ Вправе ли Церковь использовать право? Быховцов Александр      Церковное право — это нонсенс, атавизм или насущная необходимость? Можно рассматривать этот вопрос с различных позиций, но сначала задумаемся, насколько институт правовой нормы вообще применим для регулирования религиозных отношений. И для этого ответим на вопрос, как и для чего церкви может потребоваться что-либо регулировать. Думается, для того, чтобы оградить членов церкви от душегубительных учений и душеопасного пасторства. Вопросы эти настолько важны для существования церкви в мире, что без защитно-охранительных механизмов здесь, вероятно, не обойтись. Т.о. намечены два направления регламентации: оформление вероучительных границ и форм...

Читать...

Слово о Вере - Проблема национальных церковных автокефалий

СЛОВО О ВЕРЕ Проблема национальных церковных автокефалий в трудах проф. С. В. Троицкого и прот. А. Шмемана Антон Криворуцкий «...говорить о «своей» и «чужой» Церкви ... равносильно различению «своего» или «чужого» Христа» прот. А. Шмеман "Спор о Церкви" Богословская полемика о соотношении поместного принципа организации Вселенской церкви и существующей системы «национальных» автокефальных церквей началась в конце XIX века в связи с образованием на Балканском полуострове независимых национальных государств и связанной с ним борьбы за национальные автокефалии. Но особую остроту этот спор приобрёл в связи с массовой эмиграцией и формированием уже в ХХ веке «системы&r...

Читать...

Слово о Вере - О литургическом движении

 СЛОВО О ВЕРЕ  СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ  Некоторые размышления о литургическом движении в Католической и о его возможности в Православной церквах Обращаясь к событиям прошедшего века, не только к тем, которые связаны с литургическим движением, но в целом к церковным, вновь осознаешь жизнь Христовой церкви как жизнь, одолевающую врата ада. Церковь там, где Евхаристия, Евхаристия там, где церковь. Евхаристия – собрание народа Божьего, обращенного в молитве к Богу и соединяющегося с Ним. Это центральный нерв церковного тела, и возрождение церкви является следствием возрождения молитвы всей церкви. Заданные в теме статьи временные рамки будут нарушаться, поскольку невозможно рассказать о литургическом движении ХХ – XXI...

Читать...

Слово о Вере - О крещении младенцев

 СЛОВО О ВЕРЕ  СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ   Богословы о.Александр Шмеман и о.Николай Афанасьев о крещении младенцев   Никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. (Ин.6:44) Выбор настоящей темы обусловлен дискуссией в группе студентов заочного отделения Свято-Сергиевского православного богословского института о крещении младенцев. Аргументация в подтверждение возможности и даже желательности крещения в младенческом возраста приводимая в ходе дискуссии, большей частью, имела характер исторический, практический или психологический. В поисках богословского обоснования, обратимся к трудам богословов ХХ века, в частности: к книге о.Александра Шмемана «Водой и Д...

Читать...

СЛОВО О ВЕРЕ

Проблема национальных церковных автокефалий в трудах проф. С. В. Троицкого и прот. А. Шмемана

Антон Криворуцкий

«...говорить о «своей» и «чужой» Церкви ... равносильно

различению «своего» или «чужого» Христа»

прот. А. Шмеман "Спор о Церкви"

Богословская полемика о соотношении поместного принципа организации Вселенской церкви и существующей системы «национальных» автокефальных церквей началась в конце XIX века в связи с образованием на Балканском полуострове независимых национальных государств и связанной с ним борьбы за национальные автокефалии.

Но особую остроту этот спор приобрёл в связи с массовой эмиграцией и формированием уже в ХХ веке «системы» юрисдикций национальных Православных церквей за пределами соответствующих им государств, когда «каждая национальная эмиграция немедленно заводила свою Церковь, по-видимому, искренне считая, что юрисдикция любой национальной Церкви (то есть, по существу, всего лишь поместной, ограниченной своей территорией) распространяется на представителей этой национальности во всех пяти частях земного шара».1

Участие в полемике приняли многие выдающиеся русские богословы и церковные иерархи. Но поскольку объем учебной работы не позволяет рассмотреть все многочисленные мнения, высказанные по данной теме, в качестве объекта изучения были выбраны труды только двух богословов: профессора Сергея Викторовича Троицкого и протопресвитера Александра Шмемана. Выбор обусловлен тем, что авторы относятся к разным поколениям. Так, если первые статьи проф. Троицкого, посвященные церковной автокефалии, были изданы ещё в дореволюционной России (1909 г. и позже), то статья начинающего в то время богослова о. Александра Шмемана «Церковь, эмиграция, национальность» была напечатана в 1948 г. уже в эмиграции, в Париже. Кроме того, следует отметить существенную разницу в подходах. Если проф. Троицкий как богослов-канонист в обоснование своей позиции преимущественно полагает толкование различных прецедентов церковной истории, то о. Александр исходит из догматического учения Церкви, из её сущностного Предания.

Итак, каково соотношение поместного принципа и существующей системы автокефалий? В качестве отправной точки возьмём определения. Из современного учебного курса российских богословских школ по канонической традиции мы знаем, что поместный (территориальный) принцип лежит в основе организации Вселенской церкви: «Административное деление церкви строится на территориальном принципе. Вселенская церковь состоит из отдельных поместных церквей».2

Нам также известно, что в составе Вселенской церкви есть церкви автокефальные: «В настоящее время Вселенская церковь состоит из 15 автокефальных поместных церквей». Сущность автокефалии при этом определяется единственным признаком, а именно: «...автокефальная церковь имеет самостоятельный источник власти. Ее первый епископ, ее глава поставляется своими архиереями».3

Статья профессора С. В. Троицкого «О церковной автокефалии», опубликованная в Журнале Московской Патриархии в 1948 году, академическая по своему характеру начинается с утверждения, что «именно сосуществование нескольких православных автокефальных церквей доказывает, что Православная церковь имеет истинное, свойственное только Церкви единство»4.

Развивая эту мысль, автор обращается к Символу веры: «Никео-Цареградский символ веры, излагая учение о Церкви, на первом месте ставит ее единство, сейчас же указывая и другие ее особенности: «Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Церковь является святою потому, что она освящается Господом, потому что приобщена божественной жизни, и единство Божие и единение Церкви с Господом является источником единства Церкви. Выражением единства Церкви является ее соборность, кафоличность»5.

Соборная Церковь «есть вместе с тем и Церковь Апостольская, ибо освящение свое Церковь получает от Господа путем апостольского преемства, и дарованные Основателем Церкви Апостолам дары освящения всегда остаются таковыми же, каковыми они были и при жизни Апостолов. Но эти дары Основателем Церкви не дарованы кому-либо из Апостолов в отдельности, а дарованы объединенному любовью и причастному Божественной жизни Апостольскому сонму (Ин.15:17; 17:21-23), и единство этого сонма, как и единство его преемника-епископата, служит выражением и единства Церкви.

Так как постоянное коллективное выполнение апостольского служения невозможно уже технически, апостолы действовали сообща только в вопросах, которые касались всей Церкви. Между тем, по всей земле они основывали Церкви хотя и во имя апостольского сонма и как бы по его поручению, но действовали самостоятельно и управление основанными ими церквами передали епископам, которые действовали также самостоятельно, как и сами апостолы. Этим апостолы показали, что как Вселенская церковь должна управляться Вселенским епископатом, так и каждая поместная церковь может иметь свою иерархию и свое особое епископское управление.

Почерпая свое освящение непосредственно свыше от Духа Божьего, каждая поместная церковь остается самодовлеющей, но так как сей источник освящения един, то она остается вместе с тем и единой Церковью. Никакого общего земного центра, которому должны бы быть подчинены все поместные церкви, быть не может, так как существование такого центра при существовании общего центра небесного вносило бы дуализм в Церковь и нарушало бы ее единство».6

Итак, единство как апостольского сонма, так и в последующие времена вселенского епископата является существенным признаком и выражением единства всей Церкви. Наличие же системы поместных автокефальных церквей автор оправдывает лишь тем, что коллективное служение вселенского епископата на постоянной основе технически невозможно.

Само слово «автокефальный» происходит от греческого "αντὸς" ˗ сам и "κεφαλή" ˗ глава, т.е. «самоглавный» или имеющий свою, независимую от другой высшую власть. Первые автокефальные церкви были основаны апостолами, которым принадлежала вся полнота власти земной церкви. Однако, утверждение, что только церкви, лично основанные апостолами, имеют право на автокефалию, не находит для себя основания ни в Священном Писании, ни в канонах. «Апостолы не делили землю на определенное число автокефальных церквей, и автокефальные церкви возникали и после апостольского времени, а, с другой стороны, церкви, основанные самими апостолами, теряли свою автокефалию или временно, или же навсегда. Например, из 18 церквей, перечисленных в качестве автокефальных в Апостольских постановлениях, только 5 сохранили свою самостоятельность. Тем не менее, в этой теории есть зерно истины, так как все существующие автокефальные церкви, если и не являются прямым продолжением церквей, основанных самими апостолами, то во всяком случае являются ветвями церквей, основанных апостолами, и все они получили свои права путем апостольского преемства».7

Назовём канонические условия основания автокефалии той или иной поместной церкви. Проф. Троицкий выделяет следующие два:

1. Воля апостольская, Вселенского собора или епископата автокефальной кириархальной церкви. Никакие другие факторы не могут основать канонически автокефальную церковь, хотя попытки такие предпринимались неоднократно как государственной властью, так и епископатом части автокефальной церкви. В настоящее время, практическое значение имеет только фактор, указанный последним – воля автокефальной поместной церкви предоставить права автокефалии своей части, т.е. части, находящейся в территориальных границах этой поместной церкви. При решении вопроса об автокефалии, кириархальная церковь должна считаться с волей епископата и церковного народа той части церкви, которая может получить автокефалию, с волей государственной власти и, наконец, с географическими условиями (территориальная отдаленность известной части церкви от центра церкви кириархальной, затрудняющая управление).

2. Другим условием предоставления автокефалии части некоей кириархальной церкви является способность этой части к самостоятельной жизни. И, в первую очередь, эта способность определяется наличием достаточного числа епископов, как минимум четырех. Однако, и это минимальное число зачастую не может обеспечить нормальное церковное управление.8

Рассуждая о самостоятельности автокефальных церквей, «нельзя представлять эту самостоятельность абсолютной, нельзя забывать об особой природе Церкви и приравнивать самостоятельность автокефальных церквей к политической самостоятельности государства, ибо и поделенная на поместные церкви Вселенская церковь остается единой. Ее деление на автокефальные церкви объясняется, с одной стороны, особой природой церковного единства, а с другой, практической необходимостью — невозможностью постоянной совместной деятельности носителя верховной власти церкви — Вселенского епископата — и его потребностью в местной организации. Отсюда следует, что всякая автокефальная церковь должна действовать не как совершенно обособленная единица, а как часть единой Вселенской церкви, должна действовать не в свое имя, а во имя целой Вселенской церкви, стремясь остаться в непрестанном союзе единомыслия мира и любви с нею».9

«Главным является то, что поместная церковь не «подчинена» ни одной из других церквей, хотя и состоит в зависимости от всех них. Сама природа этой зависимости и, следовательно, единства между церквами, не «юрисдикционного» характера. Это – единство веры и жизни, непрерывное преемство Предания, даров Духа Святого, которое выражается, исполняется и охраняется в рукоположении епископа другими епископами, в их регулярных соборах, короче, в органическом единстве епископства, принадлежащего всем епископам in solidum (св. Киприан)».10 При этом границы самостоятельности автокефальных церквей в отдельных сферах церковной деятельности зависят от характера самих этих сфер.

Так, не может быть места самостоятельности автокефальной поместной церкви в вопросах догматических. Так же и каноническое учение, являющееся выражением церковных догматов в эмпирической жизни Церкви, является неизменным и обязательным для всех автокефалий.

В области богослужения свобода автокефальной поместной церкви имеет границы, обозначенные теми же догматами в их связи с самим богослужением, а также стремлением к единообразию.

Полной самостоятельностью автокефальные церкви пользуются в административной области, в области суда, а также в области междуцерковных отношений.

Таковы общие, теоретические в большей степени, положения автокефального устройства поместных церквей. На практике всё оказывается гораздо сложнее.

В 1971 году в Вестнике Русского западноевропейского патриаршего экзархата была опубликована статья о. Александра Шмемана «Знаменательная буря». Поводом для написания этой статьи послужили споры, вызванные дарованием матерью-церковью (РПЦ) автокефалии Православной церкви в Америке.

Положение православия в Америки в то время отличалось крайней сложностью. К 1970 году «Православие в Америке существовало в следующем виде: одна греческая юрисдикция, три русских, две сербских, две антиохийских, две румынских, две болгарских, две албанских, три украинских, одна карпато-русская и несколько меньших группировок, которых мы не перечисляем, чтобы не усложнять картины. Внутри национальных подразделений каждая группа заявляла себя единственной канонической и не признавала других».11 О. Александр призывает использовать сложившуюся ситуацию как «возможность рассмотреть и разрешить ту церковную запутанность, на которую православные слишком долго закрывали глаза».12

Осмысляя сложившееся положение, автор предлагает обратиться к Преданию как естественному и основному «мерилу» в Православии. При этом он обращает наше внимание на то, что каноническое предание не исчерпывается сводом канонических текстов, а включает наравне с текстами и факты. Это особенно важно ввиду того, что такие понятия как «автокефалия», «юрисдикция» неизвестны нашим священным канонам, и в «юрисдикционных» спорах ссылки обычно делаются исключительно на разные прецеденты из прошлого.

«Ясно и то, что не всё «прошлое» в силу того, что оно прошлое, можно отождествлять с Преданием». Никакой факт не может быть отнесён к «каноническим прецедентам» только потому, что он имел место в прошлом и был узаконен обиходом. Сами факты прошлого следует оценивать экклезиологически, т.е. в их соотношении к неизменному учению Церкви, к ее «сущности». Формы церковной жизни и организации меняются, но неизменной должна оставаться «сущность» Церкви; «ибо иначе Церковь перестанет быть Божественным учреждением и превратится в продукт исторических сил и развитий».13

Дело Предания всегда состоит в том, чтобы утверждать и раскрывать это существенное и неизменное «тождество» Церкви, ее «одинаковость» во времени и пространстве; соотносить все факты, тексты, установления и формы с основной сущностью Церкви и понимать их смысл и значение в свете неизменной «сути» Церкви. «Если автокефалия является – а с этим все согласятся – одним частным выражением или образом взаимоотношений церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного Предания, определить основную природу этого взаимоотношения?»14

О. Александр предлагает использовать в качестве внутреннего критерия такого соотнесения «сущностное» каноническое предание – «священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские постановления, постановления Вселенских и некоторых Поместных соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний».15

Этот corpus, представляющий собой самый ранний «пласт» нашего канонического Предания, всегда и везде рассматривался как нормативный, потому что его первичным содержанием и «мерилом» является именно «сущность» Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически условные формы ее существования.

И первый вывод, который делает о. Александр из анализа «сущностного» канонического Предания, заключается в том, что такие понятия как «автокефалия» или «юрисдикция» в нём просто отсутствуют.16 Как мы увидим в дальнейшем, этот факт имеет огромное значение.

Если бы это отсутствие было случайным, то непременно можно было бы найти понятия равноценные. Невозможно также отнести это отсутствие к «недоразвитости» ранней Церкви, так как это бы означало, «что в течение нескольких столетий Церковь жила без чего-то существенного для самой её жизни».17 Следовательно, это отсутствие свидетельствует о значительном различии в самом подходе к пониманию Церкви между сущностным Преданием и тем, которое появилось в позднейшую эпоху. Это различие и требуется уяснить, чтобы понять подлинный экклезиологический смысл «автокефалии».

Проф. С. В. Троицкий также подтверждает отсутствие понятия автокефалии в раннем Предании: «Термин «автокефальная церковь» стал употребляться лишь с начала V века». До этого «для обозначения автокефальной церкви довольствовались указанием лишь ее географического положения, например, церковь Иерусалимская (Деян. 8-1;11-22), Ефесская (Откр. 2-1) и др.».18 Следовательно, говоря о Церкви, «раннее церковное предание имеет отправную точку и основное мерило в церкви поместной, что и является причиной изначального отсутствия «юрисдикционного» или «подчиненческого» измерения в нём».19

«Поместная церковь, то есть община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой, полностью являя её единство, святость, апостольность и кафоличность. Каноническое предание регулирует отношение каждой церкви к другим церквам исходя из этой полноты.

Полнота поместной церкви зависит, в первую очередь, от ее единства в вере, Предании и жизни со всей Церковью повсеместно: от того, что она та же Церковь. Это единство утверждается, главным образом, епископом, «литургическая» функция которого состоит в поддержании и охранении – в постоянном единении с другими епископами – преемственности и тождества во времени и пространстве вселенской и кафолической веры и жизни единой Церкви Христовой».20

«Отсутствие «юрисдикционного» подчинения не значит, что не существует иерархичности и порядка. В раннем каноническом предании этот порядок соблюдается разными уровнями первенства, то есть епископских и церковных центров или очагов единства. Но опять-таки первенство не есть «юрисдикционный» принцип. Если согласно известному 34-му апостольскому правилу епископы повсеместно должны признавать первого среди них, то же правило, утверждая это первенство, ссылается на Святую Троицу, в которой есть «порядок», но отнюдь не «подчинение». Функция первенства – выражать единство всех, быть его проводником и глашатаем.

«Провинция», то есть область, в которой все епископы вместе с митрополитом участвуют в рукоположении епископа для этой области и собираются два раза в год на собор – начальный уровень первенства в ранней Церкви. Если нужно было бы применить понятие «автокефалии» к этой эпохе, то его бы следовало применить к уровню провинции, так как основной признак автокефалии есть именно право избирать и рукополагать епископов в пределах определенной области».21 «Так, Феодор Вальсамон называет автокефальными всех митрополитов провинций в эпоху II Вселенского Собора, а Епифаний насчитывает в Византии 6 автокефальных церквей».22

Следующий уровень первенства – более обширная географическая область. Церкви какой-либо данной области обычно «почитают» Церковь, от которой они приняли Предание, и в случае кризиса и сомнения собираются вокруг нее, чтобы найти под ее руководством совместное решение своих затруднений. С самого начала также существует вселенский «центр единства», вселенское первенство матери-церкви Иерусалимской, затем первенство Римской церкви, которое, по крайней мере для этого раннего периода, выражается скорее в терминах «попечения», чем какой-либо формальной «власти» или «юрисдикции».23

«Таково сущностное каноническое предание Церкви», – заключает о. Александр и предлагает только в его свете осмыслять «...истинное значение тех последующих «пластов», которые прибавились к нему и усложнили его в течение долгого земного странствия Церкви».24

Второй, «имперский пласт» канонического предания связан с примирением Церкви с Империей и их союзом в форме христианской «ойкумены». Экклезиологически это событие означало, главным образом, постепенное организационное включение церковных структур в административную систему Империи.

Этот пласт иной. Если первый пласт – одновременно и выражение, и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение «имперского» пласта в том, что он выражает и регулирует историчность Церкви. «Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспособляет себя к его формам, нуждам и структурам».25

«Для Церкви «образ мира сего» всегда «проходит» (1Кор.7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей «сего мира». Его функция – связывать неизменную сущность Церкви с всегда изменяющимся миром»26 .

«То, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, «имперском» пласте нашего Предания. Но этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, «сущностный» слой, но даже и не явился его развитием.

Юрисдикционная «власть» приходит к Церкви не от ее сущности, которая «не от мира сего» <…>, но от ее пребывания «в мире» и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности, Церковь – тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество, и как таковое – часть «сего мира» и состоит в «отношении» с ним». В категориях мира Церковь также есть, в первую очередь, «юрисдикция» – общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Государство даже христианское не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем «юрисдикционным» образом.

Суть дела в том, что «сущность» Церкви – которая не «юрисдикционна» – может и даже должна иметь «в этом мире» неизбежную «юрисдикционную» проекцию и выражение.

Оставаясь «существенно» тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом положении, обществе и культуре, Церковь получила внутри некоего данного положения «юрисдикцию», которой она раньше не имела и которую иметь для нее не «существенно», хотя и выгодно. Церковь получила как бы в добавок к ее «существенной» структуре также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в Византийской «симфонии». Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта в том, что в плане организационном, институционном Церковь «последовала» за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.

«Юрисдикционный» принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто «делегатами» <…> патриарха. Психологически, в силу той же имперской и «юрисдикционной» логики, они стали даже его «подчиненными», как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным «миром», стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с «сущностью» Церкви».27

Третий исторический «пласт» Предания – национальный. Его формирующий принцип и содержание – новая реальность, возникшая из постепенного распада Византии – христианская нация.

«Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. По идеологии и в идеале Империя была вселенская , что и позволило Церкви принять ее и войти с ней в союз.

В связи с трагическими событиями в византийской истории и постепенным превращением Восточной Римской империи в сравнительно небольшое и слабое греческое государство эта вселенскость начала «растворяться в довольно узком «национализме» и исключительности».28

Универсальные притязания этого государства становятся все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в его политическую, религиозную и культурную орбиту: болгарам, сербам, русским. «Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. <…> «Нации», порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей «соборной личностью» перед Богом».29

Именно в эти времена появляется понятие «автокефалии», которое раньше систематически не употреблялось. И появляется это понятие как плод явления национального, а не экклезиологии.30

Аксиома византийской «имперской» идеологии – «имперская» Церковь с центром в Константинополе. «Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости или «автокефалии»: такова аксиома новых православных теократий. Автокефалия, то есть церковная независимость, становится, таким образом, основой национальной и политической независимости, статусом-символом новой «христианской нации».31 Главное содержание автокефальной церкви «не столько «независимость», сколько именно национальность, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности»32 .

О. Александр утверждает, что к этому явлению не следует относиться сугубо отрицательно и пренебрежительно, рассматривая его как «отклонение», так как в истории православного Востока «православная нация» – не только реальность, но и во многих отношениях достижение. В период, когда идеал вселенской христианской империи и соответствующей ей «имперской церкви» изнашивались, действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание. Но при этом ни в коем случае нельзя смешивать это историческое развитие с основной экклезиологией и подчинять последнюю первому. «Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой «сущностью», оказалось началом тревожного церковного повреждения».33

То, что национальные автокефалии являются, прежде всего, продуктом исторического процесса, подтверждается также тем фактом, что эту самостоятельность нельзя считать незыблемой. «Некоторые поместные церкви по тем или иным причинам теряли свою самостоятельность. Деление на поместные церкви вызвано практическими требованиями, и эти требования изменчивы. Следовательно, ни одна автокефальная церковь не может считать себя неизменным ингредиентом Церкви Вселенской, которая остается таковой, хотя некоторые автокефальные церкви теряют свою автокефалию, как теряли ее, например, церкви Иерусалимская, Афинская, Сербская, Болгарская, Грузинская или даже уклонялись в раскол или в ересь и отпали, что произошло, например, с церквами Римской, Армянской и Персидской».34

Итак, кратко описав и проанализировав три «пласта» канонического предания, о. Александр приходит к выводу о том, что «в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку». В течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, что и является «главным источником трагических недоразумений».35

Историческую причину такого полного отсутствия экклезиологической рефлексии о. Александр видит в том, что «практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров» Православные церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит – по логике либо «имперского», либо «национального» предания, либо сочетания обоих».36

В ходе дальнейшего исторического развития «церкви-нации», родившиеся до падения Империи, либо были поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианическими перегибами («Третий Рим»).

Влияние же форм и категорий западной мысли на послепатристическое православное богословие «перенесло экклезиологическое внимание с Церкви-Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического предания на различные системы «канонического права», или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление».37

«Новое время» для православия о. Александр характеризует как время разделений (почти полное отсутствие общения между церквами, их взаимное отчуждение, рост взаимного недоверия, подозрительности, иногда даже ненависти), провинциализма, богословского склероза, и национализма, который к этой поре был уже почти целиком «обмирщен». Пока Православные церкви жили в своих «мирах» в почти полной разобщенности, кризис не возникал. То, что происходило в одной церкви, почти не имело никакого значения для других. Кризис грянул в главном центре православной «диаспоры» – в Америке. Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, то здесь национализм разделил Церковь. Каждая «национальная» церковь стала претендовать de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной принадлежности.38

Мысль о том, что поместная церковь имеет пределы «чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto каждая национальная церковь имеет канонические права повсюду, – о. Александр называет, – мыслью новой, результатом reductio ad absurdum, также как и появление «церквей в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; как и появление национальных продолжений несуществующих церквей; возникновение иерархии, богословия, даже духовности, защищающих все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное».39

В своих наиболее ранних статьях, проф. Троицкий также сокрушается по поводу того, что «дух национализма заглушил идею Церкви Вселенской»40 , что реальное единство поместных церквей отсутствует, оставаясь фактом идеального порядка. Он отмечает также, что возникновению этого «церковного национализма» в России способствовало влияние славянофильства: «Славянофилы проповедовали, что русский народ есть самый христианский народ, так же как Православие есть самая чистая форма христианства. Отсюда нужно было сделать только шаг, чтобы вполне отождествить идеал Православия с идеалом национализма, и этот шаг был сделан приверженцами выродившегося в национализм славянофильства».41

Далее автор утверждает то, что «...узкий национализм может принести делу Церкви Христовой, где нет не только ни эллина, ни иудея, но и варвара и скифа – только вред. «Замутилась Русская церковь», – цитирует проф. Троицкий одного из видных церковных деятелей, не называя его имени, и продолжает свою мысль, – и иначе быть не могло. Православная церковь – это не механический конгломерат, который можно дробить как угодно, а живой организм, из которого нельзя не только выделить ни одной части, но и нельзя помешать живому взаимообщению этих частей между собой без вреда для целого. Жизнь Церкви заключается в любви, но не в любви отдельных лиц и национальных церквей к себе самим, а в любви их к Богу и друг к другу, в любви, конечно, деятельной, и раз этой взаимной деятельной любви почти нет, и внутренняя жизнь национальных церквей непременно замирает.

Вспомним, в каком живом взаимообращении находились христианские церкви в первые века христианства и как высока была тогда христианская жизнь! А ведь тогда внешние препятствия к этому взаимообщению были в несколько раз больше, чем теперь, но любовь побеждала всё».42

Тем более странно звучит утверждение проф. Троицкого, которое он высказал в статье, посвященной критике действий Константинопольского патриархата в отношении Русской церкви в изгнании, о том, что «в основе церковного устройства лежит не территориальное, а личное начало».43

Безусловно, верно то, что «Церковь состоит из людей, для которых истинное отечество – на небе, которые не имеют здесь пребывающего града (Евр. 13:14)».44 Совершенно справедливо и то, что в условиях большевицких гонений «русские епископы поселились в чужих пределах вовсе не по мотивам своекорыстия или славолюбия, а вследствие угрожавшей им и их паствам смертельной опасности от врагов Православной церкви; переселились не единолично, а с частью своих пасомых, которых они и оставили под своей юрисдикцией...».45 Но вряд ли возможно согласиться с тем, что «если обычно епископская юрисдикция ограничивается определенной территорией, то вовсе не по каким-либо догматическим основаниям, а лишь по мотивам практического удобства, по мотивам церковной икономии».46

Совершенно противоположной точки зрения придерживается о. Александр Шмеман, утверждая, что территориальный (поместный) принцип организации Православной церкви восходит к самой её сущности, к её неотмирной природе. «Сущность Церкви можно выразить одним словом – единство. Сам греческий термин «экклезия» (церковь) означает, по определению св. Кирилла Иерусалимского, «собрание всех вместе в единство». И тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят этот термин, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь», – пишет в своих «Очерках из истории догмата о Церкви» В. Троицкий47 (впоследствии соловецкий исповедник архиепископ Илларион). Что же это за единство, и в чем оно выражается и должно выражаться?»48

«Это есть единство людей во Христе с Богом и единство людей во Христе между собой, по слову Господа: «Я в них, и Ты во мне, да будут совершены воедино» (Ин. 17:23). «Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна, – пишет о. Г. Флоровский, – она есть единство прежде всего потому, что сама ее сущность заключается в воссоединении разделенного и раздробленного человеческого рода».49 В падшем и греховном мире все разделяет людей, и потому единство Церкви сверхприродно».50

«...Единство Церкви есть само содержание церковной жизни. Для него необходимо воссоздание и обновление самой человеческой природы, которые и совершены Христом в Его воплощении, крестной смерти и Воскресении и которые благодатно даруются нам в Церкви через Таинство Крещения.

Но как в Таинстве Крещения мы получаем всю полноту благодати, но должны сами возрастать в ней, исполняя ее в себе, так и в Церкви: вся полнота единства дана ей во Христе, но от каждого из нас требуется исполнение или осуществление этого единства, выявление его в жизни. Жизнь в Церкви есть, таким образом, «созидание Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12–13).

Таким образом, единство есть действительно содержание церковной жизни. Данное Церкви изначала, оно есть также цель каждого из нас и всех нас вместе, та полнота, к которой должны мы стремиться в каждый момент нашего церковного бытия».51

И первейшим воплощением этого единства является единственность Церкви в каждом конкретном месте. «И потому не может быть иного принципа устройства Церкви, кроме поместного, территориального, что всякий иной принцип означал бы, что каким-нибудь естественным признаком – национальным, расовым, идеологическим – заменено сверхъестественное, надприродное, благодатное единство во Христе. Естественным разделениям мира Церковь противополагает сверхъестественное единство в Боге и воплощает его в своем устройстве.

Поместностъ Церкви означает, что в одном месте, то есть на одной территории, может существовать только одна Церковь, иными словами – одна церковная организация, выражающаяся в единстве священноначалия. Епископ есть глава Церкви, по слову св. Киприана Карфагенского: «Церковь во епископе и епископ в Церкви». Поэтому в одной Церкви может быть только один глава – епископ, и, в свою очередь, этот епископ возглавляет всю Церковь в данном месте».52

«В раннем и основном предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от «сего мира», от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду она знала, что она, во-первых и преимущественно, новый народ, и что самая ее «структура» была выражением всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем – и к отождествлению ее с тем, – что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм».53

При этом о. Александр утверждает «со всей определенностью, что сам по себе этот национальный момент в христианстве отнюдь не есть зло».54 Церковь не абсолютизирует ни одной формы исторического бытия мира, будь то Империя ромеев или национальные государства. «Церковь всегда до конца «в мире сем» и столь же «не от мира сего», и ее сущность, ее жизнь не зависят от форм этого мира. Немеркнущей славой Церкви является и воспитание христианских народов, осознавших цель и смысл своего национального бытия в служении христианской истине, в посвящении своих национальных даров Богу».55

Признавая всю положительную ценность национального в христианстве, о. Александр предостерегает от опасности национализма, которая «состоит в подсознательно совершающемся изменении иерархии ценностей, когда уже не народ служит христианской правде и истине и себя и свою жизнь мерит по ним, а, наоборот, само христианство и Церковь начинают мериться и оцениваться с точки зрения их «заслуг» перед народом, родиной, государством и т. д. В наши дни, увы, многим кажется вполне естественным, что чуть ли не право Церкви на существование доказывается ее национальными и государственными заслугами, ее «утилитарной» ценностью. Говоря о Святой Руси, слишком часто забывают, что для Древней Руси, выносившей этот идеал, национальное бытие ценно не само по себе, а только в ту меру, в какую оно служит христианской Истине, ограждая ее от «неверных», храня истинную веру, воплощая ее культурно, социально и т. д. Иными словами, подлинная формула этого религиозно-национального идеала как раз обратна той, которой прославился один из больших русских иерархов в Советской России, сказавший, что «Церковь всегда была со своим народом». Но для идеологов и мыслителей Древней Руси ценность народа как раз в том, что он был всегда с Церковью. И именно в этой сфере национального, где столь силен голос крови, голос стихийных и непросветленных чувств и эмоций, столь необходимо «стояние на страже» и различение духов – от Бога ли они».56

К сожалению, и это подтверждает о. Александр, произошёл распад вселенского сознания. Извращенный и болезненный национализм, ничего общего не имеющий с подлинно христианским отношением к своему народу, давно уже вошел в церковное сознание, и представляет собой «настоящую ересь в недрах Православной церкви, действительно угрожающую делу спасения».57

«Национальность есть природный факт, который, как таковой, может быть просветлен, то есть обращен на служение Богу, и может стать проводником зла, быть обращенным на служение злу. Задача христиан все в этом мире просвещать светом Христовым, то есть все из «самоцели» и в этом смысле идола – делать путем к Богу, к Царствию Божию, которое есть высшая ценность и «единое на потребу». В этом смысле всякий христианин призван к служению миру, то есть своему народу, государству, культуре, к стремлению в них и через них явить Царствие Божие, дарованное нам Господом Иисусом Христом. Но для этого он должен быть христианином, то есть участником той сверхприродной реальности, которая есть Церковь».58

То, что произошло в Америке, о. Александр расценивает как «почти вынужденное возвращение к сущностной экклезиологии, к самым ее корням, к тем основным нормам и предпосылкам, к которым Церковь всегда возвращается, когда она оказывается в новом положении в «сем мире», «образ» которого преходит. «Вынужденное», потому что это возвращение есть плод не абстрактного академического размышления, но плод самой жизни, обстоятельств, в которых Церковь обнаруживает – с трудом и не без мук и страданий, – что единственный для нее путь, чтобы выжить, это именно – быть Церковью».59

В заключение хотелось бы особо отметить следующее:

1. Сверхприродное единство Церкви как содержание церковной жизни, как цель каждого из нас и всех нас вместе, та полнота – исполнение Церкви Твоея сохрани, – о которой мы молимся за каждой Литургией, находит своё воплощение в единственности Церкви в каждом конкретном месте или, другими словами, в территориальном (поместном) принципе её устройства.

2. Вселенское сознание, т.е. осознание христианами этого сверхприродного церковного единства, столь характерное для ранней Церкви, в значительной мере распалось, уступив место «церковному национализму».

3. «Национальные юрисдикции» являются плодом явления национального, а не экклезиологии. Сущностное каноническое Предание не содержит ни понятия юрисдикции, ни понятия автокефалии. Юрисдикционная логика и последовавшая за ней логика национальная стали проникать из «мира сего» в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с её «сущностью».

4. Толкование и применение канонических текстов в отрыве от сущностного канонического Предания чревато опасностью «юридизма», т.е. толкования тех или иных прецедентов в категориях чуждых духовной сущности Церкви, толкования с применением подходящих казусов, несмотря на то, что последние могут противоречить самому Духу Церкви.

5. Возврат к вселенскому Преданию позволит возродить церковное сознание, преодолеть накопившиеся за последние столетия в православном мире обиды, непонимание, провинциализм, национальное самолюбие. Преодолеть их «подлинным общением в жизни, медленным подвигом взаимного понимания, любви и уважения...».60

6. Что же касается национального, то оно не может быть просто отвергнуто или пренебрегаемо. Нам известно, что каждый человек призван ко спасению как личность. Но все мы как личности относимся к разным народам и мыслим себя в принадлежности к той или иной нации. И единство Церкви не предполагает отказ от этого национального многообразия. Церковь, являя миру сему Истину, наполняет всё в этом мире новым, христианским содержанием. И это новое содержание национального бытия в служении христианской Истине требует своего осмысления и раскрытия.

 

Антон Криворуцкий

студент русскоязычного заочного отделения Православного

Свято-Сергиевского Богословского Института, Париж

Литература:

1. Троицкий С.В., проф. Единство Церкви (собрание статей). – М.: Изд-во М.Б. Смолина, 2016. – 728 с.

2. Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947 – 1983 / протоиерей Александр Шмеман. – 2-е изд. – М.: Русский путь, 2011. – 896 с.

3. Цыпин Владислав, прот. Курс церковного права. – г. Клин, Изд-во «Христианская жизнь», 2004. – 700 с.

 


Ссылки:

1 Шмеман А., прот. Церковь, эмиграция, национальность / Собрание статей 1947-1983 гг. // Изд-во «Русский путь», М.: 2009. – с. 310.

2 Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права // Изд-во «Христианская жизнь», г. Клин, 2004 г., с. 276.

3 Там же, с. 279 – 280.

4 Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей) // Изд-во М.Б. Смолина, М.: 2016 г. – с. 371.

5 Там же.

6 Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей), с. 371 – 372.

7 Там же, с. 378 – 379.

8 См. Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей), с. 379 – 391.

9 Там же, с. 394.

10 Шмеман А., прот. Знаменательная буря. / Собрание статей 1947-1983 гг., с. 554.

11 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 550.

12 Там же, с. 550.

13 Там же, с. 552.

14 Там же, с. 553.

15 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 552.

16 См. там же, с. 553.

17 Там же, с. 554.

18 Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей), с. 376.

19 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 554.

20 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 554.

21 Там же, с. 554 – 555.

22 Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей), с. 376.

23 См. Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 555.

24 Там же, с. 555.

25 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 555 – 556.

26 Там же, с. 556.

27 Там же, с. 555 – 558.

28 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983 с. 559.

29 Там же, с. 559 – 560.

30 См. там же с. 559 – 560.

31 Там же, с. 559.

32 Там же, с. 560.

33 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 560.

34 Троицкий С.В., проф. О церковной автокефалии / Единство Церкви (собрание статей), с. 395.

35 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 560.

36 Там же, с. 560.

37 Там же, с. 561.

38 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 561.

39 Там же, с. 563.

40 Троицкий С.В., проф. Русская Церковь и восточные Православные Церкви / Единство Церкви (собрание статей), с. 6.

41 Там же, с. 6 – 7.

42 Троицкий С.В., проф. Русская Церковь и восточные Православные Церкви / Единство Церкви (собрание статей), с. 8 – 9.

43 Троицкий С.В., проф. Дымное надмение мира и Церковь / Единство Церкви (собрание статей), с. 156.

   В цитируемой статье, опубликованной в 1924 г., автор осуждает требования Константинопольской патриархии о безусловном подчинении ей русских церковных учреждений в изгнании. В ноябре 1920 г. русские епископы, оказавшиеся в Константинополе в числе русских беженцев, образовали Высшее русское церковное управление за границей (ВРЦУЗ) для организации духового окормления русских православных христиан за пределами Отечества. Обратившись за благословением во Вселенскую патриархию, руководство ВРЦУЗ получило его для своей деятельности на территории Константинопольской патриархии и в других странах при условии подчинения «высшему управлению» Вселенского патриарха.

   Ввиду того, что многие русские беженцы из Константинополя стали перемещаться в другие страны, главным образом, в Королевство сербов, уже весной 1921 г. ВРЦУЗ переезжает в Сремские Карловцы. В августе того же года Архиерейский собор Сербской православной церкви предоставляет ВРЦУЗ право юрисдикции над русским духовенством, не состоящим на службе в Сербской церкви.

44 Там же, с. 156.

45 Там же, с. 157.

46 Там же, с. 156.

47 В своей статье О. Александр Шмеман цитирует сященномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского, однофамильца профессора С. В. Троицкого. (В.Троицкий, Очерки из истории догмата о Церкви Сергиев Посад, 1912, с.15.)

48 Шмеман А., прот. Церковь и церковное устройство / Собрание статей. 1947-1983, с. 317.

49 В своей статье О. Александр Шмеман цитирует протопесвитера Георгия Флоровского (Г.Флоровский, Соборность // The Church of God (английский сборник), Лондон, 1934, с.63.)

50 Шмеман А., прот. Церковь и церковное устройство / Собрание статей. 1947-1983, с. 317.

51 Там же, с. 317 – 319.

52 Там же, с. 319.

53 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 562-563.

54 Шмеман А., прот. Церковь и церковное устройство / Собрание статей. 1947-1983, с. 323.

55 Там же, с. 324.

56 Там же, с. 324.

57 Шмеман А., прот. О неопапизме / Собрание статей. 1947-1983, с. 352.

58 Шмеман А., прот. Спор о Церкви / Собрание статей. 1947-1983, с. 344.

59 Шмеман А., прот. Знаменательная буря / Собрание статей. 1947-1983, с. 571.

60 Шмеман А., прот. Церковь и церковное устройство / Собрание статей. 1947-1983, с. 333.

 

Information for pilgrims

November 2021
M T W T F S S
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 1 2 3 4 5

Расписание Богослужений:


Суббота 27 ноября - Праздник Великомученика Георгия (переносится со вторника 23 ноября), Божественная литургия, по окончании Службы братская трапеза -  начало в 10-00 


УЧАСТНИКИ БОГОСЛУЖЕНИЯ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ОБЯЗАТЕЛЬНО В МАСКАХ И ДЕРЖАТЬ ДИСТАНЦИЮ